La Metafísica y el Misticismo
Por Ralph M. Lewis, F.R.C.
Segunda Parte
Las religiones más grandes del mundo incorporan y, en muchos respectos, dependen del misticismo. El término está, sin embargo, generalmente sumergido (como también lo está la práctica) bajo el dogma que se considera más esencial a la supervivencia del sistema religioso particular de la secta. Esto a menudo se hace así porque el misticismo puede descarriar al devoto espiritual, del dogmatismo y de la iglesia misma.
El místico verá el valor de la religión organizada y será el último en oponerse a ella; sin embargo, algunas veces le parecerá innecesaria, ya sea para el desenvolvimiento de su consciencia espiritual o en su unión con el Dios que él concibe. Tiene la actitud de que las formalidades de la teología lo distraen de su más íntima relación con lo divino. Hay quienes siguen el misticismo y, no obstante, participan fielmente en alguna secta religiosa, porque han descubierto, en lo profundo de sus tradiciones y formalismo, el hilo dorado de su prístino misticismo. A esto es a lo que ellos se consagran.
El místico no se conceptúa a sí mismo un omnisapiente, o como si se le hubiese conferido a él un raro manto espiritual. Tiene más bien la creencia de que su posición en sus relaciones con lo divino o el Cósmico, es la de un individuo. El cree que su adoración a Dios no requiere la mediación de otros individuos o instituciones. Concibe é1 la consciencia espiritual de su ser, llamada alma, como una emanación directa de Dios, y para preservar esta relación, cree que no necesita intermediarios. Así el hombre, de acuerdo con el místico, tiene dentro de sí mismo un nexo directo, un vínculo con Dios. Un buen número de definiciones del misticismo dan a entender este concepto. Quizás la que aquí ofrecemos abarque el principio esencial de todas ellas: “El Misticismo es el inmediato conocimiento que el hombre tiene de su relación con Dios. Es una directa e íntima consciencia de la presencia Divina.”
Los dos importantes elementos de esta definición son las palabras: inmediato e íntima. La primera es para significar que la realización de Dios no se alcanza mediante el instrumento de una doctrina o simbolismo esotérico. No es una mera contemplación por la cual llega uno finalmente a una conclusión o juicio de alguna experiencia. Dios, más bien, llega a ser un punto de conocimiento, exactamente tal como es percibido, sin la necesidad de hacer un análisis sobre la experiencia tenida. Como analogía, miro por la ventana y veo un árbol. Mi percepción inmediata, la idea emanando de mi sensación visual, es árbol. No tengo la necesidad de compararla con ninguna otra experiencia previa para llegar a 1a idea de mi percepción. El conocimiento místico de Dios, pues, es tan verdadero como cualquier otro positivo e inmediato conocimiento.
La palabra última o la íntima consciencia de Dios que constituye la experiencia mística se relaciona con el lado espiritual del hombre. Dios no es percibido por el místico a través de las cualidades de los sentidos; el no conoce a Dios como una forma, un nombre, ni como un ser determinado. La experiencia consiste en la elevación del ser interno y la realización de su unión con su propio origen, lo divino: esto es lo que es íntimo. Dios no se concibe como surgiendo de sensaciones, o sentimientos paralelos a las impresiones que uno pueda tener del mundo. Cuando uno está consciente de que su yo se ha liberado de las limitaciones físicas y tiene una unidad, esto es, una absorción en el infinito, entonces ha experimentado místicamente a Dios. En otras palabras, cuando uno ha descartado las restricciones del tiempo y el espacio y siente una afinidad con todo, entonces está íntimamente experimentando a Dios. Tal cosa no es un ideal, sino una experiencia verdadera, atestiguada por algunas de las más grandes mentes y moralistas de todas las edades.
Que aun la ciencia reconoce que tal experiencia yace dentro del dominio de la consciencia humana, es expresado en las palabras del eminente etnó1ogo, Edward Burnett Taylor: “Hay veces en que poderes e impresiones fuera del curso de la acción normal de la mente, y palabras que surgen como de una voz externa, mensajes de un misterioso conocimiento, de consejo o advertencia, parecen indicar, por así decirlo, la intervención de una segunda alma superior.”
¿Qué es lo que el místico se esfuerza en alcanzar? La meta del estado místico de la consciencia es una unión con Dios, la absorción momentánea del Ser en el Absoluto. El místico sin embargo, no es necesariamente un asceta. Como consecuencia de la inspiración de su alma, él no niega el mundo. Su experiencia mística es un estado de iluminación. Es la gran luz de la consciencia. Esto reducido a términos prácticos significa comprensión. El místico está fortificado, pues, con una claridad de mente, confianza en sí mismo, y un poder regenerado de todo su ser para hacer frente mejor a los problemas del mundo. La experiencia mística provee no un escape, sino un consuelo, dá alientos y un renovado vigor en la lucha con los asuntos de la vida.
La contienda con la vida puede asumir un aspecto negativo. En vez de continuar venciendo los obstáculos en un conflicto directo con ellas, uno puede asumir, como resultado de su iluminación, la que llamaremos aquí una actitud negativa. Puede el místico llegar a darse cuenta de la inutilidad de algo sobre lo cual, previo a su experiencia mística, estaba concentrando todos sus poderes. Por lo tanto, el místicamente iluminado, puede, y frecuentemente lo hace, en la aplicación práctica de su comprensión, reorientarse a sí mismo; entonces sigue él un nuevo curso en la vida. San Agustín dá expresión a este misticismo negativo: ‘Dios es mejor adorado en silencio; mejor conocido por ignorancia; mejor descrito por negativos.”
Alcanzando la deidad
El relatar las doctrinas místicas de unos cuantos místicos renombrados ayudará a distinguir la diferencia entre el misticismo y la metafísica, lo cual es el objetivo de este discurso. Quizás las enseñanzas que más grande influencia dejaron sobre posteriores doctrinas místicas fueron las de Dionisio, El Areopagita. Sin embargo sus trabajos son sincréticos, copiados de enseñanzas más antiguas del Oriente. Una de las influencias de sus enseñanzas dio por resultado la idea errónea de que Dionisio fue el que convirtió a Pablo al Cristianismo.
Una secta religiosa más antigua, durante una sesión del consejo en Constantinopla alrededor de 533 A.D., celebrada para substanciar algunos de sus propios postulados, citó las enseñanzas de un tal Dionisio quien, aseveraban ellos, era el Obispo de Atenas y había ganado a Pablo a la causa del Cristianismo. El titulo de Areopagita fue derivado de la suposición de que este Dionisio había predicado a Pablo en el Areópago, una vieja corte Griega situada en una colina cerca de Atenas.
Esta impresionante propaganda acerca de Dionisio fue indudablemente la causa de que sus trabajos se estudiaran diligentemente. Eran éstos iluminadores y fueron incorporados en las enseñanzas de muchas otras sectas posteriores.
La investigación moderna ha demostrado que estas enseñanzas fueron realmente escritas después de la época de Pablo. Se refieren, por ejemplo, a Clemente, el fi1ósofo, seguramente Clemente de Alejandría; esto pudo haber sido en 233 A.D., mucho después de la era de Pablo. Aun más, Dionisio se refiere a su maestro místico y guía como “Hierotheus.” Este nombre puede ser una clave para la verdadera identidad de los trabajos. Es sabido que Hierotheus era el nombre supuesto de un famoso místico Oriental, Stephan Bar Sudaili, quien fue un escriba y monje del siglo quinto. Se presume consecuentemente, que los escritos presentados por Dionisio vieron la luz entre los años 475 y 525 A.D.
Dionisio afirma que la Deidad es una unidad. Es uno, “más allá de todas las diferencias en calidad.” El también sostiene que esta deidad transciende todas las cosas; es suprema en sí misma. En realidad, Dionisio se refiere a ella como “la deidad toda suprema.” Esta deidad es inescrutable; no puede conocérsele, pero sí alcanzársele. El significado aquí es que Dios yace fuera de los límites intelectuales pero dentro de la categoría de nuestra más profunda consciencia.
Dionisio delinea, hasta cierto punto, los modos afirmativos y negativos con los que puede alcanzarse la deidad. El describe el modo afirmativo como el acopio de las revelaciones y manifestaciones de Dios, “a medida que Dios vase despojando de su velo.” El significado de esto lo interpretamos como que debemos percibir las manifestaciones de la naturaleza, los fenómenos del mundo, como las revelaciones exteriores de Dios. El estudio de esto es, sin embargo, como dar rodeos para aproximarse a Dios. Estas manifestaciones del poder de Dios, de acuerdo con Dionisio, son una progresión hacia abajo a través de nueve categorías de seres angélicos. Estos seres angélicos o celestiales están agrupados en tres tríadas, la primera tríada consistiendo de los Serafines, Querubines y Tronos; la segunda, Dominaciones, Virtudes y Potestades; la tercera, Principados, Arcángeles y Ángeles. Estos nombres son simbó1icos de inteligencias divinas que revelan, en la progresión descendente, todas las formas y expresiones de la deidad.
El camino ascendente hacia la deidad a través de esta revelación divina es conocido como la Escalera Celestial. Es el modo negativo y el que aprueba Dionisio como el modo más efectivo de aproximarse a Dios. Lo llama el negativo porque el alma en ascenso debe negar, esto es, poner a un lado todos los aspectos sensuales de la vida, que puedan impedir su progreso. EI modo afirmativo es simplemente el estudio, nos dice él, de verdades dogmáticas tal como las presenta la religión, en las cuales el hombre debe tener fe y las que, según mera suposición, han de guiarlo hacia la deidad.
El modo negativo, sin embargo, es el de la íntima experiencia con Dios, por medio de la meditación. Este es superior porque así el hombre “mora en la súper-luminosa lobreguez del silencio.” El éxito final se obtiene cuando el hombre logra una unión más allá del pensamiento. Es allí, nos dice Dionisio, donde “todo conocimiento es preexistente.” En otras palabras, somos uno con la realidad divina, origen del cual fluyen los elementos de cualquiera otra cosa que el hombre llega a saber.
También seleccionamos las doctrinas de Eckhart, como tipificando el misticismo puro. Nació Johannes Eckhart en el año 1260 (?) en Alemania. Su temprana educación la recibió en un convento. Posteriormente fue influenciado por el estudio de los relatos de Alberto el Grande y los escritos de Tomás de Aquino. Eckhart, profundo pensador, afirma que lo que el hombre ordinariamente concibe como Dios no son sino manifestaciones de su naturaleza divina. Tras de esta revelación está la deidad misma, el más profundo ser divino, la causa inmanente. Esta divina esencia, la verdadera deidad, no puede ser revelada en su estado verdadero. Sería incomprensible para el hombre.
Es absurdo que un hombre tome cualquier estado o condición y diga que eso es Dios. Eckhart declara: “Todas las cosas son una cosa. Todo lo que está en la deidad es uno. Por lo tanto, decimos que ninguna cosa (por sí misma) es Dios. El está sobre todas las denominaciones, sobre toda la naturaleza.”
Eckhart rebate vehementemente la concepción antropomórfica de Dios, lo cual fue en su tiempo como tomar una posición muy valiente. El declara que Dios no tiene un carácter que se pueda concebir. “Si yo digo que Dios- es bueno, no es verdadero; porque lo que es bueno puede ser más bueno, y lo que es más bueno, puede llegar a ser mejor. Ahora, estas tres cosas (bueno, más bueno, y mejor) están bien lejos de Dios, El está sobre todo.” Uno no debe perder de vista el hecho de que para Eckhart, Dios es una experiencia, pero El no es cognoscible. Esto por supuesto parece una incongruencia, a menos que uno medite sobre ello. Dios llega a ser un objeto de consciencia para Sí Mismo y así se revela a Sí Mismo.
Esto puede significar, si se quiere, que la mente o consciencia de Dios se extiende dentro de la materia alcanzando allí finalmente la consciencia mortal. Cuando el hombre, entonces, concibe a Dios y siente la experiencia de Él, la deidad, por ese hecho, ha obtenido consciencia de sí misma, ha llegado a darse cuenta de Sí Misma. Este pensamiento no es original de Eckhart. Varios más antiguos y famosos Sufís místicos (Mahometanos) habían expresado una idea similar, en la cual Dios obtenía consciencia de su ser.
Eckhart relata que este mundo temporal es só1o una sombra del mundo de las ideas – esto es quizás algo de influencia Platónica. El mundo del fenómeno no es sino una representación deformada del pensamiento puro de Dios. “En la deidad no hay números, porque Él es uno, pero en el tiempo y en el espacio hay divisiones – hay partes. Si mi cara fuese eterna, y me mirase en un espejo de tiempo, sería recibida en el tiempo, mas, aún así sería eterna.” Cuando, en otras palabras, uno mira en un espejo, lo que él ve allí reflejado puede parecer fijo en el tiempo; es del ahora. Está de igual modo limitado en el espacio a la posición que se ve en el espejo. Sin embargo, el objeto puede en realidad haber existido por una eternidad antes de que fuera visto en el espejo y quizás continúe indefinidamente después de que fue visto. Así también sucede con Dios.
El es todas las cosas del mundo, tal como se ven dentro de las limitaciones del tiempo y del espacio. “Dios con su naturaleza, su esencia, su deidad, está en el alma, empero no es el alma (es infinitamente más). El alma devuelve un divino reflejo a Dios así es que ambos son la misma luz. La palabra o expresión de Dios, llega a ser Dios.”
De un modo muy admirable, Eckhart devuelve golpe por golpe a aquellos para quienes Dios es só1o una ventaja práctica. Escarnece a los que miran a Dios só1o como un baluarte contra el miedo, la enfermedad y la muerte – aquellos que no ven en El otro fin, cuando la vida se presenta cómoda y segura, y dice sucintamente: “Algunas gentes están por ver a Dios con sus ojos, como pudiesen ver a una vaca (que vosotros amarais por la leche, y por el queso y por vuestra propia ganancia). Así lo hacen todos aquellos que aman a Dios por amor a las riquezas externas o a la comodidad interna; esos no aman rectamente, sino buscan su propia ventaja y a ellos mismos.”
El místico flamenco, Jan Van Ruysbroeck, nació en 1293, en una pequeña villa de su propio nombre. El arreg1ó sus doctrinas delineando pasos progresivos por los cuales se alcanzará la unión mística con el Absoluto. Su educación formal fue limitada pero su inteligencia innata era del más alto orden. En realidad, sus conceptos son a veces tan sutiles que es muy difícil para muchos el comprenderlos. Había estudiado latín lo suficiente como para ser sacerdote. A la edad de sesenta años, con varios compañeros, se retiró a un bosque a meditar. Se dice que algunos monjes le visitaron allí para saber cómo podrían ellos llegar a ser sacrosantos en sus modos de pensar y vivir.
El replicó: “Son ustedes tan santos como deseen serlo.” Como esta respuesta pareció irritar a los monjes, la aclaró un poco más: “Dije que su santidad era la que ustedes deseaban que fuera; en otras palabras, está en proporción a su buena voluntad. Entren en sí mismos, examinen su buena voluntad, y así podrán apreciar el estado en que se hallan.” El les estaba diciendo que no hay una medida fija de bondad por la cual todos los hombres pueden ser juzgados igualmente. Es el motivo, el esfuerzo y la sinceridad para alcanzar la moralidad lo que determina si uno es verdaderamente santo. Cada uno de nosotros es quien mejor puede juzgar si nuestra conducta en esa dirección representa nuestro esfuerzo superior.
Ruysbroeck, al hacer del concepto de Dios un algo individual, concurre con la moderna doctrina Rosacruz sobre esta materia. De esto él dice: “El alma encuentra a Dios en sus propias profundidades. Dios es suficiente para todos, y cada espíritu, de acuerdo con la medida de su amor, tiene una manera más o menos intensa de buscar a Dios en sus propias profundidades.” Esto equivale al precepto Rosacruz de: “Dios de nuestros corazones.” Todo el que tiene amor por lo divino, es decir, consciencia del Cósmico, lo expresa de acuerdo con el desarrollo de su propia consciencia espiritual.
Esta es, pues, una medida personal de Dios. Es verdad, como dice Ruysbroeck, que “el alma encuentra a Dios en sus propias profundidades.” Así como Dionisio se refirió a una escalera celestial también Ruysbmeck usa la analogía de una escalera espiritual por la cual la consciencia del hombre asciende hasta el Absoluto. Esta ascensión se efectúa en tres Etapas. A la primera se refiere él como a la vida activa. Esto alude a aquellos actos externos que demuestran nuestra intención de adquirir un nivel más alto de consciencia espiritual. La caracteriza la abstinencia de atracciones sexuales, restricción de nuestros apetitos y una gradual negación de sí mismo. Esta vida activa se manifiesta por actos positivos como hechos virtuosos.
La segunda etapa la designa Ruysbroeck como la vida interna. Ya no se necesitan más hechos para indicar las intenciones morales o espirituales de uno. Ya no hay necesidad de usar la voluntad contra los hábitos y modos anteriores de vivir. Más bien el propósito ahora llega a ser inherente. Es una compulsión espiritual que no necesita de pensamientos y acción premeditada para representarla. Uno sigue el curso moral, no por elección, sino porque ya no existe otro modo de vida que ofrezca tentación. De esta compulsión Ruysbroeck dice: “El Alma pura siente un constante fuego de amor, que desea, por sobre todas las cosas, ser una con Dios.”
La vida contemplativa es para Ruysbroeck la tercera etapa en el ascenso de la escalera espiritual. Esta etapa no es tanto un procedimiento por medio del cual se conseguirán resultados, sino que consiste de los resultados mismos. Es, en realidad, el éxtasis e iluminación que siguen como consecuencia a las dos etapas previas. La iluminación resulta, pues, de una momentánea unión con Dios, lo que para el místico es la meta de sus empeños espirituales, y afirma: “Aquellos que se han elevado a sí mismos hasta la absoluta pureza de sus espíritus por medio del amor, permanecen en la presencia de Dios con caras francas y descubiertas, (y entonces) por la luz y esplendor que irradia de Dios ellas contemplan la verdadera substancia de Dios sobre toda razón y más allá de toda distinción.” En otras palabras, esta etapa final ya no es de metodología o idealismo. Es la realización del fin buscado. Uno siente o experimenta al Cósmico íntimamente, y esta experiencia trasciende toda descripción. No es una sensación de pensamiento sino de un sentimiento que só1o el más alto estado del ser es capaz de experimentar.
En la Parte Primera de este discurso intentamos demostrar que la verdadera metafísica, la naturaleza del ser y del pensamiento, tiene un lugar definido en el moderno pensamiento abstracto. Ha por lo menos ocupado y guiado hasta cierto grado considerable, el pensamiento de los científicos más sobresalientes de hoy día. Y puede continuar haciéndolo porque la metafísica se empeña en una concepción del universo como un todo. Desde un punto de vista práctico, da origen a la construcción de modelos racionales del universo que retan a la investigación científica ya sea para rechazarlos o substanciarlos. En un sentido podríamos decir que la metafísica es una especie de impulso imaginativo que estimula la objetividad de la ciencia. Su utilidad, por lo tanto, ha sido defendida por prominentes pensadores de nuestro tiempo.
¿Qué hay del misticismo, cuyos principios hemos considerado aquí en forma breve? ¿Tiene un lugar en nuestros tiempos? Se ha dicho que la vida no es toda pensamiento; es también sensación. Esta sensibilidad o percepción no está limitada a las necesidades del cuerpo. Se encuentra en nuestros sentimientos, en aquellos aspectos emocionales de nuestro ser que ordinariamente consideramos como rectitud moral. Una moralidad voluntaria que signifique buena conducta, armonía en la sociedad y represión de la agresividad animal, no va a derivarse de las palabras frías de algún código. Las personas circunspectas y que viven según parece vidas morales, la hacen por dos razones: ya sea por la compulsión de la opinión pública y de la ley, o por la convicción de su propio ser de que así debe ser.
En el último caso es el propio ser el que debe guiarnos; es la compulsión innata de definir lo que es recto, de hacer lo que es recto, aun cuando la interpretación de eso que es recto y justo cambie de siglo en siglo. Es el misticismo el que trae esta iluminación del ser, esta guía interna. Realiza esto haciendo que la consciencia se expanda más allá del limitado ser mortal, hasta llegar a un sutil y extático apercibimiento de la más grande realidad del todo, del cual el hombre es una parte. ¿Puede el misticismo, que aspira a una meta así, ser negado por cualquiera época que ha de apoyar o sostener un orden moral? ¿Hay algo que contribuya más a la plenitud de la vida que un ideal semejante y la práctica de tal ideal?
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